然后应事之时，方不差错。
朱熹显然也看到了其中的某些关系，并企图从二者的统一方面说明这种关系。[307] 由此看来，朱熹不仅不反对尊德性，而且承认尊德性为主。
由于他把心提到本体的地位，要做天地万物的主宰，因而与理本论发生了矛盾。已实现之后，理便在其中。这里，他把知和行紧密地联系起来了。[257]《朱子语类》卷九。于理未精，便不算知之至。
[64]《周易本义·上经》。这就同他的形而上学理本论发生了尖锐的矛盾。意用于读书，即读书为一物。
但是，王守仁的人人有个良知的说法，对于儒家所崇拜的圣人偶像却在一定程度起了冲击作用。他说：后儒不明圣学，不知就自己心地良知良能上体认扩充，却去求知其所不知，求能其所不能，一味只是希高慕大。[100] 王守仁对朱熹格物说的批判，有两方面意义。他说：尔那一点良知，是尔自家的准则。
[34]《寄希渊》，《阳明全书》卷四。总之，作为心学集大成者，他继承了陆学的基本路线，但克服了陆学的粗糙性，他的心学比陆九渊精致得多。
他说：心本至善，动于意始有不善。他把朱熹的主要著作如《四书集注》等说成是中年未定之说，思改正而未及。这实质上就是反映同被反映的关系，主观同客观的关系。他说：世之讲学者有二，有讲之以身心者，有讲之以口耳者。
同时，又经过出入佛老，已渐悟仙释二氏之非[8]。王守仁说：天命之性具于吾心，其浑然全体之中，而条理节目森然毕具，是故谓之天理。明中期，社会阶级矛盾尖锐，新的资本主义萌芽刚刚出现，朱熹哲学已不能照旧统治下去了。[120]《与陆原静》，《阳明全书》卷四。
故欲正其心者必就其意念之所发而正之。按照致良知说，知识的唯一来源是心中良知，所以只要推致功夫，这是本来意义上的知行合一。
若论出入内外，是指心体思虑运用的作用。问题不在于朱熹把心分为人心和道心，朱熹也说心一也，但顺乎义理则为道心，顺乎物欲则为人心。
知而不能真切笃实，便是妄想，便是思而不学则殆，所以必须说个行。他的心学，实质上是唯理论的唯心论，而不是经验论的唯心论。他既要对朱熹哲学补偏救弊，又要对社会现实对症下药。[146]《明儒学案》卷十二。这里又回到朱熹说过的一句话：人之所以为学者，心与理而已。比如，学而不能无疑，则有问，问即是学，即是行。
是故以求能其事而言谓之学，以求解其惑而言谓之问，以求通其说而言谓之思，以求精其察而言谓之辩，以求履其实而言谓之行。盖体用一源，有是体即有是用，有未发之中即有发而皆中节之和。
良知就是事事物物的规矩尺度，致良知，事事物物有规矩尺度可循。在王守仁看来，事事物物上求理，纵然求得物理，于我心性毫不相干，草木来纵格得，如何反来诚得自家意？[11] 因此，格物致知说不能不引起他的反对。
[122]《传习录中·答罗整庵少宰书》。盖吾之耳而非良知，则不能以听矣，又何有于聪？目而非良知，则不能以视矣，又何有于明？心而非良知，则不能以思与觉矣，又何有于睿知？[95] 这是一种因果倒置的先验论思想。
这样，他就以主观精神吞并了整个世界，确立了以我为主体的哲学思想。另一方面，他还认为，知必须从行中取得，经过行的检验，其知才算真知。他说：良知不由见闻而有，而见闻莫非良知之用。经过他的后学的不断发展，到陈献章提出心理为一的思想之后，心被说成是宇宙万物的唯一本体，但以其初知反本真也，则犹隐然与应感二之也。
无所不能，只是能个天理。王守仁虽然解决了朱熹哲学的矛盾，但是他的心学却又陷入更加严重的矛盾。
但王守仁比陈献章、湛若水更加彻底而全面地解决了朱熹哲学的矛盾，同时，又成功地继承和发展了朱熹的心学思想。在这种同一中，良知是天地万物的本源，也就是天渊。
首先，他根据他的心体用说，对朱熹的人心道心之分进行了尖锐的批评。及在夷中三年，颇见得此意思。
王守仁正是利用了这一点，否定了物质和意识的对立的绝对性，否定了物质第一性、意识第二性这一唯物主义基本前提。在具体运用中，才能分出善恶，而其为善的标准，就是循理。气即是性，人生而静以上不容说。赖天之灵，因有所觉，始乃沿周程之说，求之而若有得焉。
所谓格物就是正其不正以归于正，即去恶存善。他接受了朱熹关于人心、道心的说法，但不同意朱熹所作的解释。
[136] 根据他的心理为一的学说，所谓学、问、思、辩既是学又是行的思想，抹杀了学与行的界限，认为学与行都是从心体良知中发生出来的精神活动。却于本体上加却这些子意思在，便不是他虚无的本色了，便于本体有障碍。
由于心是天地万物主宰，而天地万物不外于吾心，因此，只要主宰一定，千变万化皆有所遵循，天地万物如同我的身体，皆听从于吾心。[5] 此后，他同湛若水所见时或不能无小异，但志向则同，如两人同适京都，虽所由之途间有迂直，知其异日之归终同耳。
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